por Cláudio Garrudo








Mais: D. Quixote não vê a realidade com os olhos dos heróis que incensa; simplesmente, não vê a realidade, porque a projeta num écran de palavras, de acordo com os episódios acumulados na sua memória: de facto, relê a realidade de acordo com a letra dos livros que carrega dentro se si.


Livro: António Mega Ferreira, O Essencial sobre Dom Quixote,
coleção Essencial, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2015



© do texto: autor e INCM
© da imagem: Cláudio Garrudo
Fotografia com dispositivo móvel, INCM, Lisboa, 2016
http://www.rtp.pt/play/p1299/e229206/a-ronda-da-noite

A Ronda faz-se pela magnífica Capela de São João Baptista, na Igreja e Museu de São Roque, em Lisboa, a propósito do livro que lhe é dedicado, editado pela INCM, sob a coordenação de Teresa Leonor Vale.

23 Março, 2016


A Capela de São João Batista da Igreja de São Roque
a encomenda, a obra, as coleções
,

Coordenção de Teresa Leonor Vale,
Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2015.


Ouvir a entrevista aqui.









por Cláudio Garrudo










Um amigo meu, que depois de ser, durante anos, um mau poeta, se regenerou, e se tornou um bom crítico, costuma sempre com a sua autoridade de antigo mareante experiente em escolhos e naufrágios, aconselhar os poetas novos a que procurem os temas e motivos dos seus poemas fora do próprio e estreito coração e das duas ou três palpitações que nele perpetuamente se repetem.


Livro: Eça de Queirós, «Anexo»
in Contos, vol. I, edição e notas de Marie-Hélène Piwnik,

coleção Edição Crítica das Obras de Eça de Queirós,
Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2009


© do texto: editor crítico e INCM
© da imagem: Cláudio Garrudo
Fotografia com dispositivo móvel, INCM, Lisboa, 2016



Direis que não é poesia
                    e a mim que importa?
Eu canto porque a voz nasce e tem de libertar-se.
Eu grito porque respondo
                    às lanças que nos espetam
                    e aos braços que me chamam
E porque, dia e noite, minhas mãos e meus olhos,
por estranhas telegrafias,
dos cantos mais ignotos
                    e das ilhas perdidas
e dos campos esquecidos
                    e dos lagos remotos,
                                        e dos montes,
recebem longas mensagens e comunicações:
                    para que grite e cante.

O meu grito e meu canto é a voz de milhões.

Por isso que me importa?
Eu canto e cantarei o que tiver a cantar
e grito e gritarei o que tiver a gritar
e falo e falarei o que tiver a falar.

Direis que não é poesia
                    E a mim que importa
se eu estou aqui apenas para escancarar a porta
                                        e derrubar os muros?

E a mim que importa
Se vós sois afinal o que hei de ultrapassar
e esmigalhar
                    em nome
                                        de todos os futuros?

Eu sigo e seguirei
como um doido ou um anjo,
obstinado e heroico a caminho de nós
                                        em palavras e ações
Por todos os vendavais
                    e temporais
                                        e multidões
nos cantos mais ignotos
                    e nas ilhas perdidas
e nos campos esquecidos
                    e nos lagos remotos
                                        e nos montes
                                        — por terra, mar, e ar.

Direis que não é poesia
                    e a mim que importa!
Convosco ou não, meu galope é em frente.
Pertenço a outra raça, a outro mundo, a outra gente.

É andar! É andar!

(1942)

in Mário Dionísio, Poesia Completa
colação PLURAL, Imprensa Nacional-Casa da Moeda
(em publicação)


 




« Como os outros
como os outros
sem nada mais que os outros
sentindo como os outros
pensando como os outros
e sofrendo e lutando
e morrendo
como os outros »



in Mário Dionísio, Poesia Completa
colação PLURAL, Imprensa Nacional-Casa da Moeda
(em publicação)



« A poesia não está nas olheiras imorais de Ofélia
nem no jardim dos lilases.

A poesia está na vida,
nas artérias imensas cheias de gente em todos os sentidos,
nos ascensores constantes,
na bicha de automóveis rápidos de todos os feitios e de todas as cores,
nas máquinas da fábrica e nos operários da fábrica
e no fumo da fábrica.
A poesia está no grito do rapaz apregoando jornais,
no vaivém de milhões de pessoas conversando ou praguejando ou rindo.
Está no riso da loira da tabacaria,
vendendo um maço de tabaco e uma caixa de fósforos.
Está nos pulmões de aço cortando o espaço e o mar.
A poesia está na doca,
nos braços negros dos carregadores de carvão,
no beijo que se trocou no minuto entre o trabalho e o jantar
— e só durou esse minuto.
A poesia está em tudo quanto vive, em todo o movimento,
nas rodas do comboio a caminho, a caminho, a caminho
de terras sempre mais longe,
nas mãos sem luvas que se estendem para seios sem véus,
na angústia da vida.

A poesia está na luta dos homens,
está nos olhos abertos para amanhã. »


in Mário Dionísio, Poesia Completa
colação PLURAL, Imprensa Nacional-Casa da Moeda
(em publicação)



por Tânia Pinto Ribeiro

Em 1999, a UNESCO proclamava em Paris a decisão de celebrar o dia 21 de março como Dia Mundial da Poesia. Ontem, tal como hoje, a UNESCO reconhece que a poesia é um valor e um símbolo da criatividade do espírito humano. Na sua mensagem de 2016 a diretora-geral da UNESCO, Irina Bokova, sublinha:
Ao dar uma forma e pôr em palavras aquilo que não tem nem um nem outro — como, por exemplo, a insondável beleza que nos rodeia ou o imenso sofrimento e a miséria que existe no mundo — a poesia contribui para a expansão da humanidade que nos une, ajudando a aumentar a sua força, solidariedade e consciência.

O PRELO não podia deixar de juntar-se aos festejos, e celebra este dia destacando a coleção Plural, uma coleção inteiramente dedicada à poesia e aos poetas. Uma coleção que é ela própria fruto da criação de um grande e já saudoso poeta: Vasco Graça Moura. Quando em 1982 Graça Moura era administrador e responsável pelo pelouro editorial na INCM, cria a Plural dando guarida a obras de novos mas já promissores autores, que tinham nesta coleção a primeira oportunidade de publicação. Entre os títulos publicados encontram-se obras de ficção, ensaio, dramaturgia, artes plásticas, mas sobretudo poesia.

Em 2015, com a criação do Prémio INCM/Vasco Graça Moura, renasce a coleção e é agora desígnio da nova Plural publicar as obras poéticas distinguidas no âmbito do Prémio, mas também outras obras de indubitável qualidade, que não encontraram ainda a justa oportunidade de publicação ou que são de acesso difícil para o público português.

A inaugurar a nova Plural estão as obras premiadas história do século vinte de José Gardeazal e Fade Out de Alexandre Sarrazola (respetivamente, vencedor e menção honrosa do Prémio INCM/VGM 2015) e, para sair em breve, Estrada Nacional do português Rui Lage. Porque não há duas sem três, a juntar à POESIA e à renascida PLURAL festejamos também, em ano de centenário, a Poesia Completa de Mário Dionísio, que será reunida e acolhida também na Plural. Um espaço, tal como a natureza intrínseca do poema, de liberdade, de literatura, de difusão, de pluralidade, de inquietude e questionamento. Em suma, de Primavera — de nascimento e de renovação.

E assim em jeito de presente e pré-publicação ao longo do dia, o PRELO irá publicar alguns poemas selecionados deste autor. Poemas que fazem parte de uma obra poética que, no dizer de Georges Le Gentil, é «daquelas que ultrapassam a introspeção e restabelecem o contacto entre a arte e a vida» e onde podemos encontrar ou reencontrar, ainda nas palavras de Le Gentil, «a mesma angústia e a mesma fé, o sentimento agudo da miséria humana e o grande apelo à fraternidade num mundo em que se desencadeiam as paixões de outra época».

E porque a Poesia não se inventou — apenas — para cantar o Amor, termina-se este texto invocando um prosador maior, talvez o maior: Eça de Queirós, que escrevia assim em A Correspondência de Fradique Mendes:
A poesia não se inventou para cantar o Amor — que de resto não existia ainda quando os primeiros homens cantaram. Ela nasceu com a necessidade de celebrar magnificamente os deuses, e de conservar na memória, pela sedução do ritmo, as leis da tribo. A adoração, ou captação da divindade, e a estabilidade social, eram então os dois altos e únicos cuidados humanos: — e a Poesia tendeu sempre, e tenderá constantemente a resumir, nos conceitos mais puros, mais belos e mais concisos, as ideias que estão interessando e conduzindo os homens. 

Haverá elogio maior?

Que a POESIA e os POETAS estejam sempre entre nós!

TPR
por Manuel Ferreira Patrício

1. É com pesar que aqui evoco Fernando Gil. Evoco, antes de tudo, a pessoa. Evoco, depois, a figura, que foi grande. Evoco, finalmente, o colega e o compatriota.

Fernando Gil foi uma pessoa admirável. Conheci-o tarde, há meia dúzia de anos. Refiro-me ao conhecimento pessoal. Aconteceu isso no Conselho Editorial da Imprensa Nacional-Casa da Moeda. Afável, modesto, atento, utilizador moderado mas eficiente da palavra, a sua presença era marcante, pesava no colégio a que pertencia. Pesava por si mesma. Provocava naturalmente o reconhecimento da sua qualidade científica e da sua grandeza humana.

Conheci-o, como figura da cultura e da filosofia, muito mais cedo, desde a época de 60, da leitura do livro Sinais (Signes) de Maurice Merleau-Ponty, que traduziu para a Minotauro. Mais tarde, em Évora, creio que na década de 80, vi-o e ouvi-o num evento científico promovido por professores de Filosofia da Escola Secundária André de Gouveia, sucessora do Liceu Nacional de Évora — lembro-me, sem querer ser injusto para ninguém, da Dr.a Ana Barbosa, do Dr. Celestino David e do Dr. Marcial Rodrigues —, numa sessão que teve lugar no Anfiteatro do Colégio do Espírito Santo da Universidade e que contou com a presença de figuras do mundo filosófico internacional, trazidas até nós por Fernando Gil, em que avultava a figura de Jean Petitot. Não conhecendo bem, à data, o percurso e a obra de Fernando Gil, dele me ficou então a imagem de um filósofo e professor de Filosofia cujas atenções estavam centradas na epistemologia e na filosofia da ciência. Fui entretanto tomando conhecimento dos seus livros e de outros textos que iam sendo publicados entre nós, todos posteriores a essa data, e a imagem que havia formado foi-se confirmando. A essa imagem se foi sobrepondo solidamente outra, afirmativa de superior qualidade do seu trabalho filosófico. Foi dentro do Conselho Editorial da Imprensa Nacional-Casa da Moeda — cenáculo institucional onde o grupo de individualidades-conselheiros procura servir responsavelmente a cultura portuguesa através de uma correta e clarividente política editorial— que me foi dado conhecer do lado de dentro o homem, o intelectual, o filósofo, o professor, o cidadão, o colega, de forma «compreensiva», para me exprimir na atmosfera espiritual e na linguagem de Dilthey. Todas as imagens que havia formado foram não apenas confirmadas mas elevadas a uma altíssima potência. Foi o tempo de dar graças a quem elas são devidas pelo privilégio de ter podido partilhar um pouco da convivência com aquele homem notável.

Descobri então, nesse afectuoso e laborioso convívio, que o mundo da epistemologia e da filosofia da ciência era apenas uma parcela do mundo filosófico de Fernando Gil. Eu que me inclinaria, à partida, para ver nele mais um residente no plano do intelecto que no plano da sensibilidade, por outro lado decerto um «estrangeirado» ou mesmo um «desnacionalizado», no mínimo indiferente ao esforço por pensar autonomamente em português como desde o início foi o da história, e pré-história, do movimento da «filosofia portuguesa», descobri um homem vivo, fremente, sério, corajoso, sensível à realidade sob todos os seus aspectos e em todas as direções, aberto mesmo ao plano das ultimidades e do mistério. Esse fenómeno da transfiguração humanista da sua imagem foi reforçado pelo melhor conhecimento das suas preocupações e posturas políticas, reveladoras do seu compromisso profundo e inapelavelmente sério com o bem da comunidade, sem preocupação com o detestável «politicamente correto» e apenas com a preocupação com o «eticamente correto», respeitando o discurso da genuína realidade da primeira à última sílaba. E tudo, sempre, com um respeito infinito pelo outro, que é a comunidade, que é cada um de nós. Lembro, neste ponto, a sua tomada de posição sobre a intervenção norte-americana e seus aliados no Iraque, em que a recorrente inquisição nacional e europeia desde logo silenciosamente o inscreveu no livro dos afinal «malditos», numa demonstração inequívoca de deslealdade, inimizade, má-fé, intolerância e desrespeito. Mas há ossos duros de roer. Fernando Gil, com a sua impecável personalidade ética e a sua imaculada existência pessoal e pública, era um osso impossível de roer.


2. Julgava eu que todas as surpresas a seu respeito já me tinham sobrevindo quando me cai nas mãos o livro A 4 Mãos — Schumann, Eichendorff e Outras Notas, editado, precisamente, pela Imprensa Nacional-Casa da Moeda. Estávamos em Abril de 2005. Fernando Gil já se encontrava gravemente doente, lutando serenamente pela vida. Li de imediato o seu ensaio «Exemplos musicais». Que poderia esperar dele? Tendo como referência o meio filosófico português, esperaria um texto «considerativo» —como diria Agostinho da Silva—, recheado de informação, de inteligentes raciocínios e apreciações, numa boa hipótese «musicológico» — ou seja, sobre a Música... —, mas nunca um texto que mergulhasse diretamente na música propriamente dita, escrito por alguém que conhecesse a música na sua intimidade. Ora foi a melhor hipótese possível aquela que afinal se verificou. É a música, em mergulho direto, que Fernando Gil vai pensar. Confessa ele ter hesitado em «dar esta conferência», dizendo com a sua timidez e modéstia: «não sou musicólogo». O texto diz outra coisa: mostra-o perfeitamente conhecedor da música, ou seja, nas condições a meu ver indispensáveis para falar dela e sobre ela. Mário Vieira de Carvalho, na «Apresentação» que faz do livro, confirma esta dimensão da personalidade cultural e filosófica de Fernando Gil: «Há muito que admiro o seu conhecimento em extensão e profundidade da música, e não só da europeia ou da chamada 'erudita' europeia.» (Op. cit., p. 7.) Que um filósofo conheça a música em extensão e profundidade já é algo de muito bom, mas Mário Vieira de Carvalho vai mais longe e mais fundo, declarando que Fernando Gil se lhe «afigura um raro exemplo de que não há conhecimento da música sem filosofia» (ibidem). Por mim, estou inteiramente de acordo. Na história da música, é em Beethoven que encontro a mais alta consciência desta realidade. Na história da Filosofia, encontro-a em Schopenhauer e em Nietzsche. No mundo filosófico ibérico, até agora só tinha topado com essa consciência em Juan David Garcia Bacca. É honra e satisfação para nós que Fernando Gil se inscreva nesta escassa galeria. Tive, na altura, a oportunidade de o felicitar por esse facto, declarando-lhe a minha admiração e ambos conversando um pouco sobre a sua competência musical. Todavia, desde muito longe a filosofia se relaciona com a música e a sustenta pelo seu pensamento. Vem de Pitágoras e dos pitagóricos esse casamento. A escala musical foi criada por Pitágoras, a partir das suas experiências com o monocórdio e o desenvolvimento que lhe deu o seu discípulo Aristóxeno. O problema dos sons enarmónicos, decorrente da utilização milenar dessa escala, só foi resolvido no século XVIII, por J. S. Bach, com o seu «cravo bem temperado». O teclado do piano é a expressão visível desse longo percurso, em que a música, a ciência e a filosofia estão entrelaçadas desde o século vi a. C.


3. Como sinteticamente afirma Mário Vieira de Carvalho, o «tema nuclear» do ensaio de Fernando Gil é o seguinte: «o Liederkreis op. 39 de Schumann e o universo poético de Joseph von Eichendorff» (ibidem). Todavia, inspirando-me em Ibn Arabi, direi que o núcleo desse núcleo é uma profunda meditação sobre a própria essência da Música e seu espantoso poder espiritual.

A legenda que antecede o ensaio de Fernando Gil diz tudo com a sua relação com a Música e aponta desde logo para o núcleo do núcleo. Trata-se de uma breve citação de Shakespeare, extraída de The Merchant of Venice, V, 1. Ei-la:

The man that has no music in himself,
Nor is not moved with concord of sweet sounds,
Is Jit for treasons, stratagems and spoils.
The motions of his spirit are dull as night,
And his affections dark as Erebus.
Let no such man be trusted. Mark the music.

A música é, como desde Kant ficou estabelecido, uma «arte do tempo». Todavia, é ela que permite, na visão de Fernando Gil, a experiência da eternidade, «registo fora da vida e da duração», «transfiguração», «beleza», «transporte» (ibidem, p. 14). Referindo-se a um dos Miroirs de Ravel — Uma Barca no Oceano —, na interpretação de Sviatoslav Richter, escreveu Paul Valéry, citado por Fernando Gil (P. V., Cahiers, II, Plêiade, éd. Gallimard, Paris, 1988, p. 981): «Concerto notável. Com o raro e total efeito da obra divinamente executada — que é não ter qualquer duração e se estabelecer fora do regime da vida mediana. Sem nenhuma relação com as condições comuns. Transportes. Transfigurações. Beleza do momento» (ibidem). É de uma experiência quase mística que fala Valéry. De qualquer modo, de uma ascese estética, de uma ascese total por via musical. Ascese instantânea, subida sem escada de Jacob. Eis a expressão fulgurante do pensamento-sentimento (ou sentimento--pensamento?...) de Fernando Gil: «Aquilo que Valéry diz é abissalmente justo, o mais essencial que há a dizer sobre a música» (ibidem).

Nos anos 60, era eu estudante de Estética, aconteceu-me tomar conhecimento de várias sebentas de Étienne Souriau, que na altura pude adquirir na então Livraria Universitária. Afirmava ele, a dado passo, que a culinária não é uma arte porque o objecto artístico se esgota no ato do consumo. Lembro-me de ter imediatamente discordado, precisamente a pensar na Música. Não é verdade que também esta se esgota no ato do consumo, que é o ato da audição e da escuta? Pensei eu que Étienne Souriau não estava a considerar que o que na música é a partitura é, na culinária, a receita. A música executa-se a partir da partitura, ou diretamente a partir do instrumento emissor de som. O cozinhado, ou o doce, executa(m)-se a partir da receita, ou diretamente a partir dos ingredientes. No fundo, é assim com todas as artes, em especial com as artes ditas «do tempo». É assim com a poesia, que é executada mentalmente todas as vezes que é lida, simplesmente lida, ou sempre que é dita, recitada, declamada. O texto escrito funciona neste caso como partitura, ou receita.

Vem isto a propósito da expressão de Valéry: «obra divinamente executada». Não escapa esta expressão à acribia analítica de Fernando Gil, que se apressa em dizer na palavra «sobre o requisito da 'divina execução'» (ibidem). Vê ele na necessidade da execução uma marca da afectação da música «por uma indigência e uma precariedade intrínsecas» [ibidem, pp. 14-15). Em aparente coincidência com Étienne Souriau, vê a primeira razão disso no facto de que ela «requer ser executada», o que «singulariza-a absolutamente» (ibidem, p. 15) «mesmo depois de ser registada em partituras» (ibidem). A segunda razão da precariedade é a condenação da execução musical «a ser divina» (ibidem). Se o não for, a música banaliza em vez de transfigurar, de instalar no eterno. Fernando Gil quer mostrar que é assim com a apresentação da obra na circunstância da conferência que escolheu para seu apoio: o Liederkreis op. 39 de Schumann com poemas de Eichendorff. Possuindo e conhecendo várias versões, ou interpretações, deste ciclo, só um lhe aparece como preenchendo «o requisito da 'divina execução'»: a de Dietrich Fischer-Dieskau, acompanhado por Christoph Eschenbach [1975, DGG] (ibidem). Está assim a partitura, algo como a música, em estado de hibernação ou em potência, absolutamente dependente, absolutamente nas mãos, da interpretação? Apesar de tudo, Fernando Gil dá o primado a Schumann, mas a Schumann «como o entende», o que significa que existe para si «a tonalidade Schumann», e é essa tonalidade no fundo expectada que finalmente encontra em Dietrich Fischer-Dieskau. E o encontro dessa tonalidade é tão importante que ele vai ao ponto de se perguntar «o que seria o mundo se não existisse» (ibidem). É que há uma «natureza pessoal da escuta»: entre o ser da música e o ser daquele que a ouve e escuta existe um misterioso laço ontológico. Lá voltamos à questão do mergulho na eternidade, do salto para além do tempo que a escuta musical propicia: «A música constitui-se no tempo, é a escuta da beleza que salta para fora dele» (ibidem, p. 16). Nós próprios saltamos para fora de nós, os escutantes: «Falar de música implica despossuirmo-nos, perdermo-nos um pouco, por razões que são metafísicas» (ibidem).

Mas esse salto para fora de nós, para o mais que nós, para o Todo que nos absorve enquanto identidades pessoais, pode vir a proporcionar-nos a fulguração máxima da identidade, precisamente na morte. E aqui as razões são mais que metafísicas, são religiosas. Um dos exemplos musicais apresentados no festival, consagrado a Beethoven, em que Fernando Gil deu a conhecer o texto sobre que nos debruçamos, foi o de um kaddish, cantado pelo chantre búlgaro Alberto Meir Pinkas na grande sinagoga de Berlim, em 1929. Explica Fernando Gil: «O kaddish é uma curta prece de santificação do Nome de Deus (kiddush hashem) entoada na ocasião de uma morte. As pessoas enlutadas associam-se ao canto do oficiante. As últimas palavras do kaddish anunciam: 'Aquele que faz reinar a harmonia nos céus fará também florir a paz sobre nós, sobre Israel e sobre a humanidade inteira. Dizei: Amen. Amen, ou seja: confio em que aquilo que me dizes é a verdade. O kaddish é música programática, não é música pura. Aquilo de que fala: a morte. Aquilo que diz: a esperança, 'promessa utópica de reconciliação'» (ibidem, p. 19). É caso para dizermos de novo: Amen.


4. Escreveu Eduard Hanslick, em 1854: «O conteúdo da música são formas sonoras em movimento» (ibidem, p. 20). Pergunta ingénua, ou talvez não: não poderemos dizer o mesmo da poesia? Ainda E. Hanslick: o que o material sonoro exprime são «ideias musicais» (ibidem). Há ainda a considerar o silêncio. A música, com efeito, é um tecido feito de som e de silêncio. O movimento do som, das «formas sonoras», pressupõe o silêncio, não seria possível sem ele. Entre um som e outro som há sempre um infinitésimo de silêncio. Só que, de novo, o mesmo se pode dizer das «formas verbais em movimento», que constituem a linguagem articulada e são a condição de possibilidade das «formas poéticas em movimento», estas constitutivas do poema. A relação entre a música pura e a música programática não é fácil de apreender. De qualquer modo, esta relação está presente de maneira especial no Lied.

Decerto que desde sempre o músico que criou canções se viu confrontado com a relação entre a «forma sonora» e a «forma verbal». Conheço, já perto de nós, uma reflexão de W. A. Mozart sobre o problema. A 9.ª sinfonia de Beethoven é no andamento final coral-sinfónico uma reflexão sobre o problema (1) e uma sua superação. E o problema no Lied? Perplexo e sincero, confessa Fernando Gil, ele que se insinua razoavelmente distante de estima pela «música programática»: «Contudo, como; negar que o Lied (e a ópera, e toda a música ligada a um texto) é música e significação?» (ibidem, p. 21). Eis como responde: «A resposta será que é preciso ouvir o texto como música» (ibidem). E isso o que é? Vimos nós que também o texto (o texto?!... nós ouvimos o texto, ou as «formas verbais», que são sonoras?...), que também as formas verbais proferidas correspondem ao essencial da explicação de Eduard Hanslick, «o grande teorizador formalista da 'música pura'» (ibidem, p. 20). Vemos como Fernando Gil toca num nervo sensível da questão da essência da música (e da poesia... e da linguagem articulada em geral...) e como tem consciência da presença do problema do Lied. A música e a poesia exprimem, dizem. Ambas dizem. São dois modos de dizer. O Lied, a ópera, «toda a música ligada a um texto», dizem. E podem dizer juntos. E dizem juntos. Dizem?... Fernando Gil não é tão linear na resposta. Começa mesmo por afirmar que «só o discurso diz algo» (ibidem, p. 21). A música dirá também, mas não diz algo. O algo que a escuta da música nos dá «não se pode dizer» (ibidem). Dá-se-nos, ouvimo-lo, «com a força da evidência» (ibidem, p. 22). Ora a evidência «é um modo não discursivo de conhecer» (ibidem). O real da poesia de Eichendorff vem às palavras, está nelas. O real da música de Schumann não vem às palavras, não está nelas. Pois que «o real da música é o que não há nas palavras» (ibidem). Eis porque nas palavras de Eichendorff é reenunciado «o tema do exílio dos deuses e da sua anamnese irrealizável», enquanto na música de Schumann «não há exílio — há mistério» (ibidem). Clarão final: «o sentido da música é abrir para o mistério» (ibidem). O mistério é a referência da música.

Porquê, então, casar a poesia de Eichendorff e a música de Schumann? É que, «na realidade, os valores expressivos dos poemas de Eichendorff são quase musicais, e por isso Schumann os escolheu» (ibidem).


5. Façamos neste ponto uma pequena deriva sobre a metafísica da Música elaborada por Schopenhauer. Creio que não perderemos o nosso tempo no intuito de melhor compreendermos a posição final de Fernando Gil sobre a essência e alcance supremo da Música.

Toda a arte, para Schopenhauer, utiliza determinados meios técnicos. Artes diferentes utilizam meios técnicos diferentes, conforme os graus de objectivação das forças naturais. Quais são esses graus? Os cinco seguintes: Forças da Natureza Inorgânica; Forças da Vegetação; Forças da Animalidade; Forças Humanas; Forças do Pensamento. A estas forças correspondem cinco classes de arte distintas, pela mesma ordem ascendente: Arquitetura e Escultura; Arte dos Jardins, Paisagens Pintadas; Escultura e Pintura; Pintura de Histórias; Prosa, Poesia e Música. Estas últimas são as artes correspondentes às Forças do Pensamento.

São estas as artes tomadas em consideração por Fernando Gil no seu texto, em particular a Poesia e a Música. Para Schopenhauer, o objecto exclusivo da Poesia consiste em traduzir exatamente o sentimento e o pensamento. O seu instrumento essencial é a linguagem verbal, articulada, que o poeta deve dominar completamente nos seus recursos e nas suas leis. Desse modo dará a conhecer, na sua essência, a natureza humana. A humanidade do homem enquanto Vontade é o que a poesia lírica dos autênticos, genuínos, poetas nos dá, traduzindo a vida interior da humanidade. Todavia, os débeis recursos técnicos da poesia não lhe permitem exprimir com suficiente clareza a intimidade da vida da humanidade.

É a Música a arte, a única, que dispõe desse poder. A Música é uma objectivação e uma imagem da Vontade toda, inteira, tão imediata como o próprio Mundo ou como as Ideias. A Música é a arte metafísica por excelência. Ela fica, não apenas para além das palavras, ela não depende das palavras.
A estrutura dos sons, quanto à sua altura, corresponde aos quatros primeiros graus de objectivação das Forças Naturais: o baixo, o tenor, o contralto, o soprano. A mesma correspondência vê o filósofo nos graus principais da escala: a tónica, a terceira, a quinta, a oitava. Ainda a mesma correspondência é reafirmada no fenómeno da ressonância, cujo conhecimento foi tornado possível a partir das experiências pedagógicas com o monocórdio, feitas pelo próprio Pitágoras e pelo discípulo Aristóxeno. Como toda a Natureza sai do Mundo Universal, os sons graves correspondem aos graus inferiores de objectivação, sendo todos os outros harmónicos destes. A harmonia e a melodia são, evidentemente, objecto da teorização metafísica do filósofo. A expressão musical da harmonia é o acorde. O acorde consonante é a resposta à exigência da Vontade da coincidência das vibrações. O acorde dissonante exprime a não satisfação dessa exigência da Vontade, correspondendo assim ao Sofrimento e à Dor, à Vontade não satisfeita. Quanto à melodia, ela é a tradução de um pensamento único, de um mesmo desenvolvimento da Vontade. Por mais que se afaste o tom fundamental, ela acaba por ser sempre encaminhada para o acorde de sétima, de onde cai para o tom fundamental, a que regressa.

Na senda de Schopenhauer caminhou Ricardo Wagner, mau grado a sua poderosa originalidade, coincidentes os dois na convicção de que a Música exprime o fundo da Realidade, da Realidade enquanto Vontade, destino, paixão e luta. Pela Música a alma humana pode encaminhar-se para a libertação e a superação da Dor. Acima da Música, para Schopenhauer, só a Moral.

A Moral de Schopenhauer inspira-se no hinduísmo. A Vontade universal arrasta consigo o Mal e a Dor. Como pode a alma humana vencer o Mal e a Dor? Pela Sabedoria — responde Schopenhauer. O grau mais elevado da Sabedoria é o que permite ao homem o acesso à Vida Universal, superando o princípio de individuação. Que quer dizer «superar»? Quer dizer aniquilar?, nadificar? É o niilismo, realmente, a última resposta de Schopenhauer, a sua posição metafísica final? Albert Rivaud pensa que não: «Schopenhauer reclama não o aniquilamento, mas a vida eterna» (Albert Rivaud, Histoire de la Philosophie, V-2, PUF, Paris, 1968, p. 725). É o mergulho decisivo no Grund, no Abismo da mais antiga tradição alemã, de um Mestre Eckhart ou de um Tauler.


6. O ensaio de Fernando Gil que me apelou intimamente para me associar à homenagem colectiva que neste espaço se insere é de uma riqueza extraordinária: musicológica, musical, literária, técnica, estética, filosófica, histórico-musical, histórico-cultural, política... O apelo foi irrecusável para mim. A elaboração do meu próprio texto, de intenção afectuosamente evocativa, levou-me para longes terras, algumas das quais não vislumbráveis no que aqui é publicado. O núcleo central é, todavia, o que aparece. É este um problema que me preocupa — posso dizer, com verdade, que me obsidia... — desde há dezenas de anos, desde os anos dobrados da adolescência, em que me entreguei apaixonadamente à aprendizagem e alguma modesta prática da música: O que é a Música? Dou, de cor, a resposta de Beethoven, que profundamente me impressionou: A Música é uma revelação mais alta que a religião e a própria filosofia. É esta resposta que ouço em Fernando Gil. Por exemplo aqui: «A música não diz o ser, nem diretamente nem por um simulacro de ontologia negativa» (ibidem, p. 23). Ou aqui: «será uma hermenêutica errada pensar que a música tem por objectivo acentuar o sentido das palavras» (ibidem). Ou aqui: «O mais importante aqui é a tese de que os sentimentos originários 'primordiais' não dispõem de uma expressão artística fora da música» (ibidem, p. 29). Ainda aqui: «Que o segredo se exprime diretamente pela música, e em particular pelo canto colectivo, aparece à humanidade como uma evidência. Ouvimos um kaddish» (ibidem, p. 31). Finalmente, aqui e assim: «O som excede o sentido» (ibidem).

Obrigado, querido amigo, pelo que nos deste e nos deixaste. Não sei se te ouvimos bem. Pela música, podemos ouvir-te melhor. Mais alto. Lá no sítio da transfiguração, do transporte, da transmutação do tempo em eternidade.


NOTAS

1 Fernando Gil, Tratado da Evidência, ed. cit., p. 217. Sublinhados do autor.
2 Idem, ibidem, p. 204.
3 Idem, ibidem, pp. 204-205.
4 Fernando Gil e Hélder de Macedo, Viagens do Olhar. Retrospecção, Visão e Profecia no Renascimento Português, Porto, Campo das Letras, 1998. O seu outro livro deste ano, Modos da Evidência, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1998, explora igualmente o tema da evidência, como o título o indica.


in Prelo, n.º 1, 3.ª série, janeiro-abril de 2006,
Lisboa: Imprensa Nacinal-Casa da Moeda, 2006
(texto editado segundo o AO90)


por Miguel Real

1. CONTEXTUALIZAÇÃO

Na vasta obra de Fernando Gil (1937-2006), emergem com clareza dois períodos de labor filosófico: o primeiro, prolongando-se ao longo das décadas de 60 e 70, constitui um tempo de dispersão e de multiplicação de atividades e apelos filosóficos, bem como de uma particular errância intelectual e geográfica; o segundo, que define estruturalmente o núcleo de problemas filosóficos e epistemológicos que individualizam o seu pensamento, inicia-se em princípios da década de 80 e constitui-se como um corpo conceptual coeso e singular em 1993 com a publicação, em Paris, do Tratado da Evidência (edição portuguesa de 1996), desdobrando-se em inúmeros textos posteriores, todos centrados (ou, de certo modo, subsumidos) em torno da questão da «evidência», ou seja, da questão da autoaceitação subjetiva da existência de uma verdade incontestável.

No primeiro período, destaca-se a intensa atividade de tradutor, tanto de ficção (1) como de ensaio (2), bem como produção filosófica própria expressa no livro Aproximação Antropológica (3), onde, sobre uma terminologia de evidente inspiração existencialista (M. Heidegger, J.-P. Sartre, K. Jaspers, porventura José Marinho e a sua «teoria da cisão») e sob um horizonte ético-social antiburguês (4), se desenha uma teoria da «subjectividade» com base na fenomenologia de Husserl, que, curiosamente, prenuncia, sobretudo nos apontamentos ou reflexões sobre a teoria da «consciência originária» «antepredicativa» (5), a busca de uma «teoria da evidência», realizada com sucesso vinte anos depois. Possivelmente, o conteúdo das páginas 65 e seguintes deste ensaio revelar-nos-á o pensamento de Fernando Gil ao 24 anos de idade, bem como a sua então «teoria da subjetividade», a qual, ainda que quase exclusivamente integrada na fenomenologia, não deixa de corresponder, duas décadas depois, à sua concretização, mutatis mutandis, na tematização do esgotamento da subjetividade moderna e na busca de uma nova formulação do Eu, explorada e concretizada na sua teoria da evidência de 1993, exprimindo-se, assim, não uma continuidade sistemática ou lógica no seu pensamento, mas uma continuidade temática e problemática no âmbito geral dos estudos filosóficos.

Na passagem entre os dois períodos, Fernando Gil publica La Logique du Nom e desenvolve inúmeros estudos filosóficos temáticos para a Enciclopédia Einaudi enciclopédia filosófica italiana dirigida por Ruggiero Romano, de cuja publicação se torna, desde 1983, «coordenador responsável» em Portugal, editando-se na Imprensa Nacional-Casa da Moeda cerca de 40 volumes até ao ano 2000 (6). Entre 1975 e 1977, Fernando Gil leciona na Faculdade de Letras de Lisboa e, em 1978, o seu nome surge referenciado como «de quem se deve um forte sustentáculo para a formação» do Grupo de Investigação de Filosofia e Epistemologia. O «GIFE, criado em Junho de 1977, era constituído por diversos recém-licenciados em Filosofia, como António Marques, Manuel Maria Carrilho, Zazá Moura, Maria Filomena Molder. Propunha-se «fazer filosofia»:

[...] e evitarem aquilo que, entre nós, a vida pós-universitária, e em particular o ensino, tão sugestivamente propiciam: o abandono de qualquer trabalho de investigação, a resignação à banalidade, a cedência aos manuais, a derrapagem autista e a consolação magistral. Inicialmente ligados por um vago projeto que encontrava as suas referências comuns na «filosofia das ciências», este grupo foi definindo ao longo de um ano de regulares sessões de trabalho semanais as suas específicas áreas de trabalho: por um lado, a epistemologia, encarada no seu alcance e problematicidade próprios mas também nas suas margens mais rebeldes e críticas, por outro lado, a análise filosófica de problemas ligados à comunicação, seja através da filosofia da linguagem, da abordagem estética ou da perspetiva pragmática. [...]

Foi por isto que decidimos criar este grupo e ainda porque, em Portugal, as melhores «vocações filosóficas» acabaram frequentemente por se encaminhar para a crítica literária, para a pedagogia ou para a história da cultura, precisamente pelas dificuldades que a investigação filosófica sempre enfrentou entre nós. (8)

Na mesma «Apresentação», o GIFE demarca-se claramente de duas formas tradicionais de «fazer filosofia» em Portugal:

O que exige que nos demarquemos de duas coisas: da filosofia tradicional universitária e da chamada «filosofia portuguesa». Da filosofia universitária porque só por uma reformulação que atingisse as próprias vísceras ela se poderia libertar dos efeitos (ligados a uma história de meio século) que ainda persistem e das práticas que os perpetuam; da filosofia portuguesa porque nos situamos nas antípodas das suas tentações serodiamente nacionalistas ou dos seus ilusionismo místicos, que de resto já não têm força nem eco. (9)
Ainda que texto colectivo, não é difícil de entrever, nas linhas gerais desta «Apresentação», o estilo frontal e político (isto é, de vincular questões filosófico-institucionais a um horizonte histórico-político) de Manuel Maria Carrilho. De facto, o GIFE e as suas publicações traziam um espírito novo à filosofia em Portugal: o espírito de investigação sobre problemáticas epistemológicas, a modernização da terminologia, o contacto com autores de ponta em diversos países do Centro da Europa e, sobretudo, um fortíssimo corte com o tradicional modo de fazer filosofia em Portugal — ou a erudição académica, tão pessoalmente gratificante quando nula de consequências para a história do pensamento, ou a cavalgada lírica de uma retórica inspirada, não raro centrada na defesa de posições nacionalistas ou eclesiais (10).

Em 1982, sai a público o título Estudos Filosóficos, vol. I (sem continuidade) (11), edição da Universidade Nova de Lisboa, registando o trabalho produzido no primeiro ano de pós-graduação em Filosofia, no ano lectivo de 1979-1980, no seminário leccionado por Fernando Gil, onde surgem, pela primeira vez reunidos, os nomes daqueles que até hoje têm constituído, não exclusivamente, o rosto da filosofia em Portugal até à atualidade: Viriato Soromenho Marques, Maria Filomena Molder, António Marques, Trindade dos Santos, João Sàágua, Mafalda Blanc, Manuel Maria Carrilho.

Em 1984, Fernando Gil cria a revista Análise, revista do Gabinete de Filosofia do Conhecimento (no entanto, apenas criado em 1985 12), onde, amortecendo a novidade revolucionária do aparecimento do grupo GIFE seis anos antes e recusando as dicotomias radicais «velho-novo», «metafísica-ciência», escreve como apresentação:

Há muitas moradas na casa de Deus, mas a análise é o único método em filosofia. Por isso, tantas revistas têm este nome, sinal de um compromisso a que pretendemos também vincular-nos.

Será o único. Análise não privilegiará moradas dentro do conhecimento. Está aberta — é um convite — à reflexão metafísica, à filosofia das artes e das ciências, do direito e das ciências humanas e quereria ser ocasião de confluências e lugar de acolhimento para o risco de pensar por conta própria.

Análise não procura ser atual ou inatual, castiça ou estrangeirada, não lisonjeará, quer o perto, quer o longe, a contemporaneidade ou a filosofia perene e fechará as portas à ideologia. Publicação de um tempo tão problemático quanto os outros tempos, mas mais terrível que todos, Análise opor-se-á ao monopólio das escolas sem se arrogar saber onde reside o interesse do homem (Crítica da Razão Pura, prefácio à 2.ª edição). Mas sabemos que o eterno retorno dos grandes problemas pode ocultar a deslocação e deriva, assim como motivos de reflexão menos caucionados, menos facilmente localizáveis, mais discretos. Paul Valéry escreveu que o espírito sopra para onde pode — e só importa que ele habite o sopro. (13)

De facto, concretizando o conteúdo da apresentação da revista, Análise faz a ponte com o tradicionalismo filosófico português, atribuindo algum privilégio a inéditos de Delfim Santos e José Marinho, integrando igualmente um artigo de Carlos H. do C. Silva, pensador de profunda vocação espiritualista, que, aliás, publica igualmente nos segundo e terceiro números; no n.° 7, António Braz Teixeira relembra a polémica entre António Sérgio e José Marinho e apresenta inéditos de Silvestre Pinheiro Ferreira; o n.° 13 (1989) é integralmente dedicado a pensadores portugueses. Assim, sobre a aparente ruptura filosófica desejada por Manuel Maria Carrilho em 1978, prevaleceu indubitavelmente a visão continuísta da história da filosofia de Fernando Gil. Sem o dramatismo de Manuel Maria Carrilho, e um pouco à semelhança da Revista Filosófica de Joaquim de Carvalho, da década de 50, Fernando Gil, em Análise, continuou a revolução silenciosa da filosofia em Portugal, primeiro reunindo uma plêiade de investigadores (para além dos nomes apontados em Estudos Filosóficos, e com exceção do nome de Manuel Maria Carrilho, juntam-se-lhe agora Nuno Nabais, Olga Pombo, Rosa Alice Branco, Manuel Silvério Marques, Maria João Ceboleiro, Isabel Matos Dias, Maria Luísa Couto Soares, Adelino Cardoso, Diogo Pires Aurélio, Marta Mendonça, Irene Ferreira, Paulo Melo, ...) que, em si, têm constituído grande parte do rosto visível da nova investigação filosófica em Portugal; segundo, abrindo as páginas da revista à colaboração internacional — de facto, com exceção do n.° 13, a presença de investigadores estrangeiros a par com a de investigadores nacionais atravessa todos os números de Análise, tanto elevando deste modo a qualidade dos artigos como subtraindo a filosofia a qualquer forma de ideologia ou privilégio nacionalista. Continuando a participar em Análise, Fernando Gil abandonou a sua direção em 1998, no n.° 20 , passando a ser dirigida por Maria Luísa Couto Soares, recentemente substituída por André Barata.


2. TEORIA DA EVIDÊNCIA

1985 parece ter constituído o annus mirabilis do pensamento de Fernando Gil. No ano anterior, publicara o árido, multivalente e dispersivo volume de Mimésis e Negação, «elemento de um sistema que o não é», simultânea síntese da profícua colaboração do autor na Enciclopédia Einaudi e da lecionação nos seminários de pós-graduação da Universidade Nova de Lisboa; enfim, síntese de dez anos de atividade filosófica, desde a publicação, em França, de La Logique du Nom. Dividido em quatro capítulos, «Representar», «Categorizar», «Inventar» e «Conhecer», com uma introdução sobre «Os tempos do pensamento» e «A explicação e os seus objectivos», Mimésis e Negação, disparando filosoficamente em todas as direções, se assim nos podemos exprimir, recolhendo formulações e interpretações próprias da história da filosofia, com um fortíssimo destaque para Kant e Leibniz, lendo as antigas problemáticas da representação, da categorização, da imaginação e do conhecimento através de um quadro epistemológico contemporâneo, parece circular em torno de uma tentativa (não sistemática) de teorização ou de categorização da relação contrastiva e opositiva entre uno e múltiplo, contínuo e descontínuo, todo e partes, mesmo e outro, na qual a «afinidade» «mimética» entre os elementos conceptuais dos pares não anula a negatividade da diferença, da alteridade, da pluralidade, isto é, da sua «negação»:

Do realismo da representação e do idealismo da interpretação, a um realismo da interpretação — ou, antes, do conflito das interpretações. A imaginação é por essência plural e pertence à ideia de conjetura poder ser contrariada por uma outra conjetura; e entender-se-ia assim o princípio, quer das adequações, quer (num único gesto) da negação, da controvérsia, do erro, do resto. O realismo comporta tentativas e erros, é o sistema das interpretações que, assimptoticamente, se declarará isomorfo do mundo.

Porém, pluralidade não significa ainda continuidade; além disso, só graças a uma espécie de passagem ao limite (ficção, justamente, de uma continuidade) as incompatibilidades poderão parecer extremas da pluralidade... A negação implica analiticamente a pluralidade, mas não é implicada por ela. Com a contradição, instala-se, de uma só vez e para todo o sempre, um regime mais forte: um hiato irrecuperável separa a incompatibilidade da pluralidade e da continuidade.

O materialismo — isto é, um pensamento por natureza incompleto, deficitário, e não uma harmonia preestabelecida — saberá reconhecer que a mimésis universal permanece uma ideia reguladora. Falta-nos um «esquematismo» convincente (sem petição de princípio e a título não somente programático), capaz de estabelecer, para cada sistema de ocorrências, a articulação dos objetos da ciência com a manifestação empírica. Dito numa outra linguagem, as epistemologias da continuidade são insuficientes. Há continuidade dentro de fenomenologias mais ou menos arbitrariamente identificadas, e entre algumas das fenomenologias, e assimptoticamente todas. Contudo, o sistema, o todo, está ocultado pelos resíduos, e as partes são fragmentos, terrivelmente desconexos. Nenhuma continuidade une o tempo reversível da mecânica clássica e a irreversibilidade termodinâmica, ação a distância e campo, inconsciente e consciente, existência e morte. Assimptoticamente, representar-se-á o discreto como um ponto de ruptura dento do contínuo. Contudo, o contínuo dá-se dentro do descontínuo, o múltiplo é permanentemente mais poderoso do que o uno, a ligação comporta hiatos (datur vacuum formarum) e nunca é necessária. A lei de continuidade é uma só «máxima da razão»: «no entanto, embora, em rigor, não seja verdade que o repouso é uma espécie de movimento ou que a igualdade é uma espécie de desigualdade, do mesmo modo como não é tão-pouco verdade que o círculo é uma espécie de polígono regular, contudo pode dizer-se que o repouso, a igualdade e o círculo terminam os movimentos, as desigualdades e os polígonos regulares a que, por uma modificação contínua, estes chegam desvanecendo-se. E embora as terminações sejam exclusivas, isto é, em rigor não compreendidas nas variedades que limitam, têm contudo as respectivas propriedades, como se nelas estivessem compreendidas, segundo a linguagem dos infinitos ou infinitesimais, que considera o círculo, por exemplo, como um polígono regular cujo número de lados é infinito... (Leibniz), A afinidade não explica a disparidade irremissível de semelhança e contraste, mesmo e outros, que não representam extremidades de um contínuo, mas são absolutamente descontínuos. O facto da negação — do contraste, da oposição, da controvérsia — é o limite insuperável da mimésis.

Na obra de Fernando Gil, a emergência da teoria da evidência postula-se como resultado dos três anteriores objetos de investigação filosófica por parte do autor:
  1. O tema da categorização ou da formalização lógica e epistemológica, cuja exploração maior se encontra nos diversos artigos que constituem o todo de Mimésis e Negação;
  2. O do estatuto da controvérsia, já formalizado no último capítulo deste livro, ponto 6, onde se deixa em aberto a objectividade de uma teoria da controvérsia , continuado em 1985, em Provas [1986], relativamente ao «bom uso a fazer das disputas da razão», que, com base nos quatro pares de conceitos da «tópica transcendental» de Kant, o autor reconverte numa espécie de «quadrado» paradigmático da controvérsia, e, ainda em 1985, prolongado pela intervenção de Fernando Gil no colóquio «Controvérsias Científicas e Filosóficas», organizado pelo Gabinete de Filosofia do Conhecimento em Évora, de 2 a 7 de Dezembro de 1985, onde de novo o autor refere o «carré de la controverse», agora com uma classificação conceptual pessoal — independentemente da sua formulação lógica e da sua fundamentação filosófica, Fernando Gil conclui, com Kant, que «as controvérsias são constitutivas e não um preliminar do exercício do pensar»;
  3. O das provas lógicas e experimentais que solidificam a decidibilidade de uma teoria (formalizada e controversa) face a outra(s), como o evidencia a escolha do conteúdo e do título em que regista as «provas» (assim também designadas, no sentido de «pôr à prova» o candidato) de agregação em Filosofia do Conhecimento, na Universidade Nova de Lisboa, em 1985, mas já fortemente tematizado em «Preuve» e em «Do direito à teodiceia: Leibniz e o ónus da prova nas controvérsias», e, em 1986, em «Das provas à controvérsia».
Como se nota, «categorização», «controvérsia» e «prova(s)» constituem-se como temas recorrentes e circulares entre si na obra de Fernando Gil desde a primeira metade da década de 80, que, evidentemente, se prolongam ao longo da sua posterior meditação, como, por exemplo, no seminário sobre «A Prova em Freud», 1999, tendo igual expressão na própria alteração da designação da sua intervenção, em 1996, no ciclo de conferências «A Ciência tal qual se Faz», então intitulada «A ciência e o problema da objectividade» , que, publicada em 2001, em Mediações, sofre a alteração do título para «A ciência tal qual se faz e as controvérsias sobre a objetividade». De facto, como que reflectindo sobre a lógica interna que atravessa os seus inúmeros artigos, aparentemente avulsos, compendiados neste último livro, Fernando Gil realça na apresentação de Mediações: «os estudos aqui reunidos pertencem a diferentes épocas [...]. Uns e outros se inscrevem [porém] nos temas do livro: controvérsia e prova ('opor, com-por'), condições e modelos de inteligibilidade ('pôr, propor') [isto é, categorização do real] [...] Aliás, na sua maior parte, os textos deste volume inscrevem- se no plano conceptual de Provas e de Mimésis e Negação» (24). Assim, segundo palavras do próprio, o universo de escrita filosófica de Fernando Gil reside, entre finais da década de 70 e finais da década de 80, em torno da constelação conceptual ligada aos temas da controvérsia, da prova e da categorização (esta enquanto vinculada à questão da inteligibilidade do real). Podendo sempre integrar-se em operadores de análise de âmbito mais extensivo que os englobe aos três, como a questão da subjetividade/objetividade ou a questão das relações entre o conhecer e o ser, porém, de um modo específico, muito específico, aqueles parecem ser os três conceitos centrais de todo o pensamento de Fernando Gil até ao final da década de 80; aliás, Maria Luísa Couto Soares, em 1989, ao recensear o livro Provas, escreve: «A própria expressão tomada em exergo [provas], que o Autor toma como fio condutor deste seu trabalho, pode bem ser considerada a divisa de toda a investigação filosófica que F. Gil tem realizado e promovido entre nós» (25), devendo entender-se a expressão «provas» no sentido de condensação da procura de inteligibilidade do real e de um possível critério de decidibilidade de uma teoria face a outra no seio da controvérsia.

A década de 90 evidencia, não um outro Fernando Gil, mas uma como que forte alteração no objecto da sua atenção filosófica, subsumindo as três problemáticas anteriores no tema dominante da «evidência», como mecanismo auto-afirmador da razão por si própria, que, em si, não sendo falsa nem verdadeira, explicita o sentido de um conhecimento relativamente à sua marca de verdade ou de falsidade:

A evidência é esse registo estranho pela qual uma proposição, um rito, certas provas judiciárias, uma profecia, um exemplo, se põem a si mesmos e se põem como verdadeiros. A evidência é index sui et veri. Ela dispensa prova na medida em que se deixa ler em marcas indubitáveis: a carne queimada numa ordália, uma visão, um diagrama matemático. Diferentemente da prova, a evidência não remete para dispositivos exteriores de avaliação, ela constitui o desdobramento do sentido na indicação (o índice, a marca) da sua própria verdade. A indicação não se efetua por meio de técnicas mais ou menos standard, ela releva de uma semiótica interna. Na prova, os procedimentos de investigação da verdade são distintos das decisões finais (a proposição será declarada falsa, provada, plausível, provável, etc.) — na evidência as decisões acham-se por assim dizer nos procedimentos.

De facto, Fernando Gil dirigiu, entre 1989 e 1992, na École des Hautes Études en Sciences Sociales, em Paris, um seminário sobre a evidência, publicando de seguida o livro Traité de l'Évidence, em 1993, com edição portuguesa, na Imprensa Nacional-Casa da Moeda, em 1996 — um dos mais importantes livros de filosofia publicados por autor português no século XX. Em «A inteligibilidade como modelo», de 1987, Fernando Gil como que anuncia o seu tema de investigação e esclarecimento da década seguinte:

Procura-se antes decompor a evidência nos seus constituintes, de modo a apreender o sentido do próprio sentimento de inteligibilidade (o «sentido do sentido»). É um inquérito que, na forma de uma antropologia da compreensão, reintroduz o sujeito na epistemologia. Na linguagem do século XVII, ele exprime-se pela pergunta: que quer dizer a «satisfação do espírito» — a que, pela nossa parte, chamaremos sentimento de inteligibilidade.

Pouco sabemos a este respeito. Conceitos como convicção, assentimento, crédito, inteligibilidade, força da explicação, e também evidência e compreensão e até crença, permanecem descritivos e designam apenas o contorno de uma caixa negra. Abri-la significará interrogar ao mesmo tempo a arqueologia e as condições formais da compreensão. Em bases diferentes, retoma-se outra interrogação seiscentista: que é o sujeito epistémico e como se enxerta ele no sujeito natural? A questão da evidência atesta a vigência do segundo sujeito no primeiro.

Assim, as investigações pertinentes ao Tratado da Evidência inscrevem-se na tentativa do autor de remontar às condições mais fundas («arqueológicas») da razão ou da «forma princeps da compreensão». Dito de outro modo, o intento filosófico de Fernando Gil neste seu importante livro põe em causa, na história do pensamento português do século XX, todas as anteriores tentativas de firmar uma teoria (positivista, Teófilo Braga; racionalista, António Sérgio; neopositivista, Abel Salazar; marxista, Vasco de Magalhães Vilhena; neo-racionalista de feição estruturalista, Eduardo Lourenço) assente num conceito claro e distinto de razão ou num conceito dialético e/ou estrutural de razão. O que Fernando Gil intenta provar é que, no fundo da evidência por que a decisão é tomada ou uma teoria formulada, existe um complexo intuitivo, inventivo ou um processo alucinatório (portanto, de matriz irracional) que solidifica e presentifica a evidência com a força da certeza e da verdade no interior do sujeito. Ao modo de António Damásio, mas segundo uma fundamentação eminentemente filosófica, com recurso à análise de algumas teses da psicanálise, Tratado da Evidência demonstra que a razão mais forte e mais sólida da evidência consiste no seu próprio assentimento irracional ou num movimento «alucinado» do sujeito que garante a fortaleza e a coerência do raciocínio evidente:
Faltam a Bergson e a Husserl, fazendo eco a Agostinho e a Malebranche, as palavras para exprimir os diferentes conceitos que se prendem com a evidência. A inteligibilidade da evidência, ao mesmo tempo metáfora e conceptual, não é em si mesma discursiva, mas coloca-se para além da separação do sensível e do não-sensível. Ela representa uma alucinação, mas não no sentido de um percepto do irreal em vez da percepção do existente: antes significa a transposição da percepção para outra coisa que não ela mesma. É uma operação alucinatória que, com a força irrecusável do real, converte em verdade a percepção e a significação. [...]

A evidência, além disso, foi constantemente relacionada com uma atribuição de existência, e isso desde o «ver apodíctico» de Husserl e da fé primordial na existência. Mais precisamente, a evidência consubstancia uma intensificação do dado sensível, através de uma mudança de escala que é dupla: o sensível converte-se em conceito (atenção, ostensão, intuição, imposição da verdade) que ao mesmo tempo se ultrapassa na direção da existência. A intensidade — a força da evidência — é obra de uma energética, já a vimos operando em Malebranche, em Husserl, na lógica pagã e no sonho.

Como se constata, Fernando Gil invoca toda a história da filosofia e toda a sua vastíssima erudição para teorizar o seu novo conceito de evidência, integrando esta, enquanto cativadora do sentido do real e do discurso e produtora de verdade, na teoria mais vasta, igualmente própria, da modernidade como «disjunção tendencial, nunca absoluta, mas sempre agravada, da verdade e do sentido» (30), este teorizado pela filosofia e aquela identificada com as estruturas formais e os dispositivos de prova das ciências (31). Tal «disjunção» teria sido provocada pela emergência do «sujeito epistemológico» (a partir de Descartes e da revolução científica europeia do século XVII), constitutivo universal do conhecimento verdadeiro (a ciência), totalmente diferenciado do «sujeito psicológico» ou «natural», individual, particular, produtor da filosofia (e de opinião, isto é, de ideologia, de teoria política, jurídica, ...), validada pela sua própria crença, individual ou colectiva.

Desde 1992, os estudos avulsos de Fernando Gil publicados em Análise organizam-se, por um lado, em torno da questão da evidência (32), e, por outro, em três artigos, datados de 1996 e 1998 (33), tanto em torno da evidência quanto da necessidade de uma nova teorização da subjetividade que ponha fim à diferencialidade entre sentido e verdade, instauradora da modernidade; assim se devem entender os artigos «A subjetividade incompreensível» e o espantoso estudo sobre o Eu, do n.° 20 (1998), bem como esse fabuloso encontro entre as teorias de Fernando Gil e de António Damásio no n.° 19 de Análise, concretizado na recensão do primeiro ao livro O Erro de Descartes, do segundo, no qual Fernando Gil como que encontra comprovação teórica e experimental nos estudos de Damásio para a sua própria teoria da evidência como refundação harmónica no sujeito psíquico, cognitivo, existencial, do sentido e da verdade. É, sem dúvida, ainda que tão breve (verdadeiramente constitui um artigo do jornal Público, de 4 de julho de 1995, depois transcrito em Análise), um dos melhores e mais instigantes artigos de filosofia escritos em Portugal na década de 90, tanto pela sua simplicidade terminológica (contrariando a massa volumosa de conceitos e autores que Fernando Gil constantemente nos oferece no intento de nos persuadir das suas conclusões, só seguida por quem, obviamente, domine todos os filósofos citados), quanto pelas possibilidades teóricas que levanta, quanto ainda por abraçar num mesmo racionalismo autoproblematizador (tão excelsamente diferente do racionalismo triunfante que guiou grande parte da filosofia em Portugal nos séculos XIX e XX) os dois maiores vultos atuais do pensamento português— Fernando Gil, na Filosofia, António Damásio, na Ciência. Neste, Fernando Gil encontra a confirmação de que a racionalidade possui constitutivamente um «soco afetivo», ou seja, a tese da existência de «um arcaísmo emocional da inteligibilidade que — acrescento, não sei até que ponto por conta própria [interpreta F. Gil, pondo à prova a sua teoria da evidência] — vai até enformar o que designamos por compreensão». De seguida, Fernando Gil reconduz os resultados do ensaio de Damásio à «perspetiva filosófica, que a meu ver se integram», e, verdadeiramente, esta perspetiva filosófica não é outra que a sua própria:

Depois do reinado da inteligibilidade «estrutural», um movimento de pêndulo conduz-nos hoje a uma revalorização do sujeito, de que seria fácil dar exemplos em todas as ciências humanas (e não só nelas). Por via de regra, as filosofias do «sujeito» acham-se em posição defensiva e instruem maus processos à racionalidade e à objetividade. Ao lermos os grandes debates: hermenêutica contra positivismo, intuicionismo contra formalismo e logicismo, sociologia compreensiva contra objetivismo ou, hoje, intenção contra computacionalismo, damo-nos conta que muitos dos combates levados a cabo em nome do sujeito são combates de retaguarda.

Qual pode então ser a boa posição do sujeito? Cada ciência social dará a esta pergunta a sua resposta própria, que aliás são sempre várias. Será natural que a filosofia ligue o sujeito à própria ideia de inteligibilidade — e é neste contexto que O Erro de Descartes é precioso. O sujeito da ciência é toda a gente, o conhecimento procura ser objetivo e racional e o trabalho dos epistemólogos consiste em determinar os constrangimentos da objetividade (a descrição e a sua validação) e da racionalidade (a explicação segundo um «princípio de razão suficiente»). Mas o sujeito da «cognição» sou eu próprio. Se a linguagem é pública, a cognição é «privada» e respeita à «psique»; e a «convicção» de que o conhecimento e a prova podem proporcionar é a única pedra-de-toque da sua efetividade.

Cognição, psiquismo, convicção: a epistemologia rebate estas dimensões subjectivas respectivamente sobre um conhecimento (como se a apreensão não fosse obra de um sujeito) sobre as linguagens científicas (como se a psique nelas se dissolvesse) e sobre a validade da explicação (como se a convicção derivasse automaticamente da explicação, sem uma contrapartida activa com sede na mente). Contra esta posição da questão, trabalhos com proveniência diversa sugerem porém que a inteligibilidade não resulta apenas da racionalidade da explicação mas que ela se enraíza numa atividade multiforme da mente que por seu turno assenta em evidências ao mesmo tempo cognitivas e «sentidas»; o que significa em última análise — peço desculpa por não poder aqui desenvolver o argumento — que a inteligibilidade entronca em afetos intelectuais, os quais são modulações em segundo grau da emoção, segundo António Damásio. O lugar do sujeito reside na própria inteligibilidade na medida em que a racionalidade e a objetividade se atestam pela experiência subjetiva da convicção que é uma «emoção»; e, como Wittgenstein notou, produzir convicção é a única finalidade da demonstração.

Assim, com O Erro de Descartes, como que o Tratado da Evidência encontra neurologicamente a sua base experimental comprovativa no interior do sujeito psíquico, refutando a primazia moderna do sujeito universal epistémico e reconduzindo este, e sem que aquele perca a sua autonomia formal, ao sujeito cognitivo, instaurador simultâneo do sentido e da verdade enquanto convicção.

A partir do Tratado da Evidência, a restante obra de Fernando Gil em português até ao ano 2000 faz sentido harmónico com este, constituindo-se como explorações, questionações, argumentações, «provas», estudos, aplicações, da sua teoria da evidência, como, aliás, o autor o afirma em «Nota introdutória» a Viagens do Olhar, e o título seguinte do livro imediatamente o sugere.

Com Fernando Gil, a razão sólida de António Sérgio, timoneira lúcida em mar alteroso, concepção dominante em Portugal na primeira metade do século xx, fragilizou-se, concretizando e actualizando o prenúncio crítico de Eduardo Lourenço ao conceito de razão em António Sérgio, em 1969. Assim, do ponto de vista do racionalismo filosófico, António Sérgio, Eduardo Lourenço e Fernando Gil estatuem-se como três pontos diferentes no intrincado labirinto português da razão, desenhando um arco de contínua fragilidade do poder constitutivo da razão, findando com Gil e Damásio e a perspetiva de uma razão fragilizada, senão naufragada, entre os ataques da emoção e do sentimento.


NOTAS

1 Assinalam-se as seguintes traduções literárias: de L. Mazzetti, O Céu Cai, 1962; de Cesare Pavese, O Diabo sobre as Colinas, 1962, O Verão, 1965, Entre Mulheres Sós, 1976 — todos estes romances publicados na Portugália Editora; F. Dostoievski, Recordações da Casa dos Mortos, Círculo de Leitores, 1977.
2 Assinalam-se traduções de Maurice Merleau-Ponty, Sinais, 1962, Karl Jaspers, Razão e Contra-Razão no Nosso Tempo, prefácio de Delfim Santos, 1961; H. Horney, A Psicanálise Neurótica do Nosso Tempo, prefácio de Seabra Dinis, 1961 —todos estes ensaios publicados pela Editora Minotauro.
3 Fernando Gil, Aproximação Antropológica, Lisboa, Guimarães Editores, 1961.
4 Mas não explicitamente marxista, embora certas frases o indiciem, como, por exemplo, a nota de rodapé da p. 90, que, no entanto, a leitura das «Notas», principalmente a I e a II, esclarece.
5 Cf. Fernando Gil, Aproximação Antropológica, ed. cit., p. 51.
6 Da colaboração de Fernando Gil na Enciclopédia Einaudi publicaram-se em Portugal, isoladamente, inúmeros artigos dispersos nas revistas Análise Social (por exemplo, n.° 47, 1976), Filosofia e Epistemologia (por exemplo, n.° 1, 1978), Raiz e Utopia (por exemplo, n.os 9/10, 1979) e Cultura (n.° 2, 1984). Posteriormente, estes e outros artigos foram integrados no livro Mimésis e Negação, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1984.
7 «Apresentação», in Revista de Filosofia e Epistemologia, Lisboa, ed. do Grupo de Investigação de Filosofia e Epistemologia e editora Regra do Jogo, 1978, p. 11.
8 Ibidem, pp. 9-10.
9 Ibidem, p.10.
10 Sobre a novidade aportada pela Revista de Filosofia e Epistemologia, cf. Luís Martins, A Situação Actual da Filosofia em Portugal, Sintra, ed. de autor, 1985.
11 Cf. AA. W., Estudos Filosóficos, vol. I, coord. Fernando Gil, Lisboa, Ed. Universidade Nova de Lisboa, Departamento de Filosofia, 1982.
12 Cf. Análise, Lisboa, n.° 17, 1994, p. 3.
13 «Apresentação», Análise, vol. I, n.° 1, 1984, p. 5.
14 Cf. «Ante-scriptum», Análise, Lisboa, n.° 20, 1998.
15 Fernando Gil, Mimésis e Negação, ed. cit., p. 9.
16 Idem, ibidem, pp. 506-507.
17 Desenvolvida tematicamente no verbete «Controverse», Thesaurus, Encyclopaedia Universalis, Cf. Fernando Gil, «Três notas sobre provas e controvérsias», in Mediações, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2001, pp. 55 e segs.
18 Cf. Fernando Gil, Provas, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1986, p. 157.
19 Cf. AA. VV., Controvérsias Científicas e Filosóficas, coord. Fernando Gil, Lisboa, Ed. Fragmentos, 1990, p. 11.
20 Cf. Fernando Gil, Provas, ed. cit, p. 160.
21 Fernando Gil, Mediações, ed. cit., pp. 55 e segs.
22 AA. VV., A Ciência tal qual se Faz, coord. Fernando Gil/Paulo Tunhas, Porto, Campo das Letras, 1999.
23 Fernando Gil, «A ciência tal qual se faz e as controvérsias sobre a objectividade», in Mediações, ed. cit., pp. 167 e segs.
24 Fernando Gil, Mediações, ed. cit. p.7
25 Cf. Maria Luísa Couto Soares, «Fernando Gil, Provas», in Análise, Lisboa, n. 13, 1989, p. 239.
26 Cf. Fernando Gil, «A operação da evidência», in Análise, n.° 17, Lisboa, 1993, p. 9. Atenção: a citação que acompanha o artigo reenvia para o ano de 1993, mas a capa da revista reenvia para o ano de 1994.
27 Fernando Gil, «A inteligibilidade como modelo», in AA. VV., Balanço do Século, org. Fernando Gil, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1990 [1987/1989], pp. 18-19.
28 Fernando Gil, «Alocução de introdução» [ao debate «Cognição e Interesse Público»], in Análise, n.° 17, Lisboa, 1993 (de novo: a capa da revista assinala 1994).
29 Fernando Gil, Tratado da Evidência, ed. cit., p. 217. Sublinhados do autor.
30 Fernando Gil, Balanço do Século, ed. cit., p. 11. Sublinhados do autor.
31 Sobre a descrição da teoria gilesiana da evidência, cf. Paulo Tunhas, «Tomar a evidência a sério», in Fernando Gil, Modos da Evidência, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1998, pp. 341-353.
32 Cf. Análise, n.° 16, 1992; n.° 17, 1994; n.° 18, 1995.
33 Cf. Análise, n.°19, 1996; n.° 20, 1998.


in Prelo, n.º 1, 3.ª série, janeiro-abril de 2006,
Lisboa: Imprensa Nacinal-Casa da Moeda, 2006
(texto editado segundo o AO90)

Meu caro Fernando Gil:

Sempre é certo que a Aproximação Antropológica é qualquer coisa? V. o reconhece agora. Em filosofia como em poesia há Embriões. É o título ingénuo, rústico, mas tão cheio de promissor sentido!, do primeiro livro de Teixeira de Pascoais. Ele depois escondia-o na lista das obras. O seu embrião filosófico é, penso eu, melhor que os «embriões» poéticos dele.

Ter tido uma antevisão de que toda a antropologia emerge numa cisão, ou a ela em qualquer momento aporta, foi a sua juvenil façanha. Foi isso que desde início nos ligou. Pois embora cada vez mais para mim não só o humanismo evanesça mas se reduza o homem à sua originária ou conatural pouquidade, sempre é certo que me interessam fundamente os ontólogos a partir do ser no homem, os sérios onto-antropólogos // [2] do evanescente instante consciente que dura neste ponto indimensional dilatado que é o nosso universo sempre para nós ameaçado de plurIversão — como nós agora, e não só cientificamente, mas também poética e esteticamente sabemos. Este enunciado lhe permite ver como, para mim, a sua esboçada onto-antropologia polarizada no Amor e no Nada, com suas conotações husserlianas ou heideggerianas, sartrianas ou em Merleau-Ponty, que a ajudaram a ser, radica em algo fundo.

A dificuldade está, e por experiência eu sei, que toda a fidelidade em filosofia é proibida, e que V. tem de passar pelo outro (ou o Outro) para consistir no mesmo que vê e não vê, pensa e não pensa // [3] ainda. Em mim, a cisão foi a possibilidade de encontro com o Outro e suas atuais presenças ou fantasmas. V. partiu dela. Que maravilhosa aventura se reserva agora em seu destino?

Eu creio que tudo agora consiste para si na necessidade de relação funda com a mathesis. Ela deixou de ser universalis, coitada! Vir do uno ao múltiplo foi ao homem dado. Hoje, contudo, as formas do regresso dos Platão, Plotino, dos medievais, dos Espinosa ou Leibniz, vemo-las como demasiado simples. Não será que eles confundiram múltiplo com diverso?

A difícil situação da filosofia está, penso eu, em que a crítica da metafísica foi o último estrebuchar do homem e da lógica do homem. A verdade é que a exigência metafísica se redobrou. // [4] Não é Deus que está para além do Nada, sabemos que Deus está aqui, em toda a parte, em todo o instante e tempo, no sem lugar, no sem parte, nem tempo. O [[que]] Nada que se interpõe é, com Deus, aqui, separa-me de mim, de mim separa o que sou, o que sei. A negação de Deus ou a afirmação de Deus tornaram-se-me hoje suspeitas, aqui V. e o seu pensar suspeitos, e, com o seu ser e pensar suspeitos, o mesmo em mim, [[,]] o outro-mesmo em mim, não o, mas os, diria, após reflexão logo seguida, pois o múltiplo também dentro nos invade e sou único sem razão em mim de o ser. Resulta que, só sabe, o que diz plenamente e sem ingenuidade ou obstinação: Sou. Simplesmente, é um modo de dizer // [5] pretérito dos homens, ou nos homens. Não o sei, só ele se sabe e me sabe. No silêncio. Difícil silêncio! Como aceder ao silêncio?

Não, não é mística, pelo menos a mística que, em geral, chegou à fala, à palavra filosófica ou filosofada.


Tenho sorrido um pouco, estive a reler alguns passos da obra, sorrindo do admirado Bergson. Também esse pagou caro o imoderado amor de ser. Acabou por tomar a mística como exemplar!
Lembro o [[seu de]] que diz da sua perplexidade [[com]] o pensamento francês. Eles não têm o sentido da origem principiai. Filosofam todos a partir do homem e da razãozinha com qualquer suplemento. Sob tal aspecto, essencial, Descartes e Pascal, Malebranche, Maine de Biran // [6] ou Bergson têm a mesma gnosiologia. Viajam sempre com a costa à vista.
 

Deixemo-los e falemos de coisa mais séria, falemos dos que sabem que a razão filosófica é gerada por cada filósofo — ; se quisermos depressa dizer o de outro modo mais difícil. Fiquei suspenso um momento ao ler a sua carta: Desde há dez anos que tento pensar a negação, o que, como se sabe desde Platão, parece ser em princípio impossível-infazível.
 

Talvez tenha sido isso que me pôs, após a referida suspensão, na urgência de escrever-lhe.
 

Tenho andado a tentar uma pequena elucidação (palavra degenerada!) da Assunção do Nada. Pretendo aí mostrar //

 

Convenções de transcrição:
[[ ]] passagem riscada.
< > passagem interpolada.
// termo de folha manuscrita.


Carta (Incompleta) de José Marinho a Fernando Gil
(1961 ?)
in Prelo, n.º 1, 3.ª série, janeiro-abril de 2006,
Lisboa: Imprensa Nacinal-Casa da Moeda, 2006
(texto editado segundo o AO90)




A 19 de março de 2006, há precisamente 10 anos, morria em Paris o filósofo e epistemólogo Fernando Gil, autor de uma vasta obra publicada, da qual ressaltam transversalmente os temas da inteligibilidade e do sentido da razão.

Fernando Gil e o seu pensamento ocupam lugar de destaque no catálogo da Imprensa Nacional-Casa da Moeda desde a década de 1980.

A mais notável das suas obras editadas na INCM é Mimésis e Negação (1984), obra distinguida com o Prémio Ensaio do PEN Club, na qual desenvolveu a importante reflexão acerca do caráter irremediavelmente histórico e plural do conhecimento.

Em 2006, a revista PRELO, 3.ª Série, n.º 1, dedicava-lhe um espaço especial com a publicação de três textos da autoria de três outros importantes autores. Dez anos mais tarde, o PRELO relembra Fernando Gil através da republicação desses textos de leitura imprescindível:

«Carta (incompleta) de José Marinho a Fernando Gil» (ler aqui)

«Fernando Gil: a Razão Fragilizada», por Miguel Real (ler aqui)

«Evocação de Fernando Gil no Espírito da Música», por Manuel Ferreira Patrício (ler aqui)


RAS







por Cláudio Garrudo







Há uma ausência que vibra
Mais que uma presença.
Corre-nos fibra a fibra,
Densa, concreta, imensa.


Livro: Alexei Bueno,
de viva voz – antologia de poesia portuguesa contemporânea,
Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2010


© do texto: autor e INCM;
© da imagem: Cláudio Garrudo
Fotografia com dispositivo móvel, INCM, Lisboa, 2016

Ivo Castro coordenador das edições críticas de Fernando Pessoa e Camilo Castelo Branco publicadas pela Imprensa Nacional-Casa da Moeda recebeu ontem, dia 8 de março, na Sala de Conferências da Reitoria, o diploma de Professor Emérito da Universidade de Lisboa em reconhecimento do mérito académico e da relevância da sua atividade científica.

Com mais de uma centena de obras publicadas, Ivo Castro é um destacado linguista, filólogo e investigador de reconhecimento internacionalmente na áreas da História da Língua e da Crítica Textual, que desempenhou um papel proeminente na criação do Departamento de Linguística Geral e Românica e da Área de Ciências da Linguagem da Faculdade de Letras da ULisboa, e é hoje uma figura de referência do Centro de Linguística da ULisboa e da investigação em Humanidades.

Na sequência da publicação da edição crítica dos Poemas de Alberto Caeiro, Ivo Castro conversou demoradamente com o PRELO. O resultado dessa entrevista encontra-se disponível numa excelente peça que Tânia Pinto Ribeiro intitulou «Só os não-escolarizados e os escritores podem mudar pontualmente uma língua». 

PRELO felicita calorosamente o Emérito Professor Doutor Ivo Castro pela tão merecida distinção. 

Ivo Castro publicou na INCM:

Na Edição Crítica de Camilo Castelo Branco, coordenção de Ivo Castro:
> Amor de Perdição, edição de Ivo Castro

Na Edição Crítica das Obras de Fernando Pessoa, coordenação de Ivo Castro: 
> Editar Pessoa, Ivo Castro 
> Poemas de Alberto Caeiro, edição de Ivo Castro 
> Poemas de Fernando Pessoa (1921-1930), edição de Ivo Castro 
> Poemas de Fernando Pessoa (1931-1933), edição de Ivo Castro 
> Poemas de Álvaro de Campos, edição de Cleonice Berardinelli, nota prévia de Ivo Castro 
> Poemas de Alberto Caeiro, edição de Ivo Castro

Na coleção Filologia Portuguesa, coordenação de Ivo Castro:
> A Língua de Gil Vicente, de Paul Teyssier, apresentação de Ivo Castro
> Amor de Perdição, de Camilo C. Branco, edição genética e crítica de Ivo Castro 

As Obras de Gil Vicente, vols. I a V, direção científica de José Camões, prefácio de Ivo Castro

Na revista PRELO, 3.ª Série, n.º 1:
> «Verdades Pessoanas»


RAS